第03章 重视物质生产是

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墨子思想的基础春秋战国之际社会经济发生了巨大的变革。其结果，一方面是出现了新兴的社会阶级，如地主、小生产劳动者（包括小农和小手工业者）、商人。

这些新兴的社会阶级没有显赫的祖先可炫耀，也没有世袭的权力可凭靠。他们只能靠自己的力量来争取自己的生存和谋求自己的发展。另一方面由于家庭宗队结构的失控，西周官学的瓦解，社会的价值观也发生了根本的变化。

追求、保护自身的物质利益成为新兴阶级的社会价值观。墨子作为小生产劳动者的思想代表，更能切身地体会到以力谋生，以力谋利的艰辛，更能理解物质生产的重要性。因而强调重视物质生产，强调以满足自身生存需要，天下共利为中心内容的功利观就自然在墨子的思想中得到充分的反映。

一、墨子尚利贵义的功利观儒墨对立的一个基本点是儒者喻义不喻利，墨子明确提出尚利思想，认为利就是义，贵义就是兴天下之利。儒墨对义利关系看法的分歧，其根由，前者轻视物质生产，后者重视物质生产。再究其因，孔子忽视了人的自然本能的物质需要，并不是从人的自然人性（衣、食、住、行、男女之交、人类的生殖繁衍）出发来研究人际关系及人的社会活动。墨子从本人量腹而食，度身而衣的生活经历和从事生产的实践懂得，衣、食、住、行是人民百姓最关心的基本问题。墨子作为小生产劳动者的思想代表，当然十分懂得物质生产对满足人类生存基本需要的重要作用。这种作用的重要是因为全部人类都有衣、食、住、行的基本需要，从事物质生产是求天下之利的基本手段。从这点出发，墨子对各种生产技术的价值判断是以利人实用为基本标准的。

（一）义利之争是一个时代命题春秋战国之际，政治上，上下移位，朝不保夕，政局动荡。各诸侯，各私室大臣各以自己的力量争霸问鼎，逐鹿中原。国家、社稷、君主的生死存亡是最大的利害关系，所以有“春秋无义战”①之说。争霸的现实使利成为一种突出的社会观念嵌入人们的头脑之中。然而，原先的西周等级制度、天命神学作为一种传统力量的积淀还影响着人们的思想和行为。仁义还是作为一面旗帜起着装饰作用，“尊王攘夷”，“奉天子以令诸侯”还是争霸斗争中一种有效的策略。另一方面，由于新兴的社会阶层，如小手工业者、商人脱离了原来的等级或宗族的束缚，成为一种自由民个体。生产工具的改进，技术的进步，土地的私有化，使这些自由民个体的生存、谋利有了坚实的物质基础。然而，传统思想观念潜在的束缚和影响，旧有社会关系的残余，这种种又阻碍了功利主义价值观被社会所接受。义利之争不仅仅为统治阶级、知识阶层所关注，而且也渗透到平民百姓的日常生活之中。

随着工商食官局面的瓦解，个体的贩运商业迅速繁荣。这种贩运性商业以个人盈利为最终目的，个人的盈亏成为判别商业行为的价值尺度，追逐盈利成为商人的基本动力。同时，这种贩运性商业也促使了具有专门手艺的自由个体工匠必然大量涌现。这种自由个体工匠是以各自独特的技艺作为谋 生、求利的手段。《墨子·节用中》说，“凡天下群百工，轮车、鞼匏、陶、冶、梓匠，使各事其所能”，《论语·子张》说，“百工居肆，以成其事”，《墨子·尚贤上》说，“虽在农与工肆之人，有能则举之”，等等。文献的这些记载说明，在春秋战国之际，自由工匠已是一个独立的社会阶层，他们已从经济上的谋利发展到追求政治上的权利，这是个人功利主义发展的必然结果。

由于自然条件的差异和特殊技术的形成，制作方法的保密性这两个原因，使手工业制品的品种分布具有明显的地方差别。例如，衡山是当时著名生产军用品械的地方。①这种生产状况既刺激了贩运商业，又愈使手工业技术的专门化和生产的家庭化。自然，以追求个人盈利的功利主义倾向也会表现得更为强烈。这些具有专门手艺的工匠都是通过“父兄之教”与“子弟之学”训练出来的，“相语以事，相示以夸，相陈以功。..是故其父兄之教，不肃而成；其子弟之学，不劳而能。夫是，故工之子恒为工。”①《考工记》对“工”所下的定义是：“巧者述之守之世，谓之工”。专门技术是工匠谋生的手段，为个人、家庭谋利是工匠生产家庭化的基本原因。手工业生产的家庭化的形式使个人功利主义的发展呈现出极端的趋向。《庄子·逍遥游》有一则故事，虽有寓言之嫌，但一方面确实说明了专门技术的保密是手工业生产家庭化的基本原因，另一方面也说明了现实的物质利益已成为手工业工匠行为对否的判别标准。

宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：我世世为洴澼絖不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。

这种以家庭为单位的个体工匠是社会物质生产的另一基本力量。他们和小农的物质生产满足了整个社会衣、食、住、行各方面需要的生活资料，个体的贩运性商业成为社会物质资料主要的流通渠道。个体工匠、小农、商人作为社会物质生产的基本力量，他们以力谋利的社会价值观必然会影响到社会心理。货币广泛的流通，贩运商业的发达，天下熙熙，皆为利来，天下攘攘，皆为利去。功利至上成为一种较为普遍的社会观念是其现实的社会基础。

另一方面这些新兴阶级，特别是商人，由于经济地位的上升，已成为重要的社会力量，他们自然在政治上，社会地位上，生活享受上要求和旧贵族阶级相抗衡、相平等。《诗经》中有不少篇章描述了这些庶民阶层的兴起及其对政治权力和生活享受的追求。

彼有旨酒，又有嘉殽，洽比其邻，婚姻礼云。念我独兮，忧心。

仳仳彼有屋，方有谷，民今之无禄，天夭是椓。哿矣富人，哀此独！①式夷式己，无小人殆。琐琐姻亚，则无朊仕。

②这两段小雅都说明了庶民由于富有，其儿女已可和贵族血统的儿女通婚了，并凭借这种婚姻关系和自己的财富，逐渐走上了政治舞台，掌握了政治权力，并影响当时的政局。

西人之子，粲粲衣服。舟人之子，熊罴是裘。私人之子，百僚是试。

③彼何人斯，居河之湄？无拳无勇，职为乱阶。既微且，尔勇伊何？为猷将多，尔居徒几何？④ 这两段小雅具体描写了新兴阶级作为经济上的爆发户所表现出来的那种 缺文少礼，无拳无勇的样子和没落贵族对他们的憎恶感情。这也说明新兴阶级的功利主义使他们的行为和心理已能和贵族阶级相对抗。新兴的小农、小手工业生产者、商人有他们自己的物质利益，有他们特有的思想方法、人生态度，对现实社会的看法，这些促使他们功利主义的社会价值观。这种价值观强烈地表现在思想战线、政治实践和日常生活中。

当时的各种士虽然各有各的思想，在他们的思想背后隐藏着不同的阶级利益和政治目的，但追求名利富贵的功利主义也可说是士进行各种政治活动的一种动力。所以，会出现世无一尊，诸雄争霸，士无定主，士择君而投之的社会现象。虽然有一些士是为了自己的思想和信仰，但很大一部分士不辞辛苦，风尘仆仆则主要是为了谋取功名利禄。士无定主的社会现象说明，当时功利主义的社会价值观已广泛地影响到知识阶层。就是一心一生以维护周礼为己任的孔子及其儒学弟子颠沛流离，游说诸侯，其中也不能排除谋求个人名利的因素。当时周天子尚在，他们并没有去辅佐王室。

随着个体独立追求成为社会的一种风气和思潮，物欲与天理，人性与神德的矛盾激起了一种追求财富和物欲的功利主义倾向。利己主义的功利观作为一种新的人生价值尺度和行为准则，也逐渐为社会所认可和接受。这种利己主义的功利观是基于个体平等的认识之上，是个体觉醒的一个标志。墨子说：“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄”，①这里强调的是以个人本身的能力和品德的高低，而不是以血缘门第的贵贱为标准来决定各人应取得的社会地位和物质财富。德贤之才理应得到高爵重禄，这种利己主义的功利观激励了社会各阶层，特别是士、庶阶层为了追求功利的个体奋斗。孟子曾概括春秋战国之际的这种思想状况：“天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。”①“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”②孟子的这两段话说明了几个问题。其一，为我、兼爱都是强调了个人的独立平等，强调了个人存在的合理性，只不过各自论述角度不同。为我是说明了皆同心同欲，兼爱则强调了，彼此相爱共利是能实现为我的社会环境。其二，孟子无君无父的批评，从反面说明了墨、杨两氏分别从抨击政治等级和宗法等级两个方面，强调了个人存在的平等性和独立性。其三，这种以个人平等为基础的利己主义已普遍为社会认可，成为游士和商人日兴的精神支柱。他们在考虑问题、权衡利害得失的时候，个人的存在与利益已成为一个基本因素，对个人利益的追求被认为是天经地义的。

在义利之争中，自然人性的问题是社会的一个热门话题。人有没有自然的物欲本性？人的物欲应不应该得到满足？也就是说，人的自然权利是应该得到尊重，还是必须屈从于天命神德而被扼杀？春秋战国之际勃发的民本思潮和人文意识的一个重要缘由，就是由义利之争而深入到关于人性的探讨。

这种探讨、研究表现在三个方面，其一，是肯定逐利的合理性，每个人都有为满足物欲而追求物利的正当权力，这是天经地义的，“民之所欲，天必从之”。①义是以利为本的，“义以生利，利以丰民”。②墨子更明确地指出，求利就是行义，“义，利也”，“利，所得而喜也”。③其次，开始认识到个人之小利和天下之利的关系，人性的社会属性问题被提到争辩的日程上。

很多思想家都强调不能以个人之利去害天下之利，所以义是天下之利，“夫义者利之足也，..废义则利不立”。④墨子强调“兼相爱，交相利”就是为了达到天下共利。老子面对持强欺弱，以富劫贫，盗国贼民，人相争夺， 两极分化的社会状况，愤慨地指出，这种状况是有违“损有余而补不足”的天之道，因为“天之道利而不害”，所以“圣人之道为而不争”。⑤老子认为，只有小国寡民的理想社会才能“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，达到天下共利。其三，开始认识到，追求天下共利，是基于人类的自然属性与权利的平等，由此导向“夫民，神之主也”，⑥“神..依人而行”⑦的民本思想就是必然的。尊重人的物欲本性的合理，是民本思想的支点，民是它的基本内容，政治上的主导作用是被现实的物质利益所决定的。孔子虽然“罕言利”，⑧更多的是强调克己复礼，强调以“其道”得富贵，去贫贱，⑨但孔子关于社会秩序的基本思想，“不患寡而患不均，不患贫而患个安”，①却正是基于“性相近，习相远”的天下共安、共利的博爱思想。虽然孔子反复强调人的自然物欲、本性必需服从礼的秩序、规范，但孔子提倡的“老者安之，朋友信之，少者怀之”②的“爱人”③原则却又是基于人性的人道主义。春秋战国之际人的异化的社会现象引起了社会的注意，诗经的变风变雅之作，老子、孔子、墨子对社会腐败、黑暗的揭露和批判，使人的社会属性与自然属性及其相互关系自然成了社会思潮讨论的热门课题。仁作为一个中心观念开始确立，据侯外庐考证，从周代世王表，东周无王名仁，看来，推察“仁”字出现至晚在东周后期，至早在齐桓公建立霸业以后。④仁字从人从二，为两人相亲相爱之义。人与人之间的相亲相爱关系，既有人的自然本性的性善、性恶之影响，又有后天复杂的社会环境的综合干扰。

义利问题夹杂着人性问题，成为时代之争，这是当时的社会环境所决定的。其一，“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”⑤的民本主义被社会普遍承认和接受，这样关于民的物欲、利益的问题不仅被思想家们所重视，而且也成为统治者治国方略的出发点。其二，新兴的社会阶级小农、工匠、商人、上他们直接在政治上、经济上、思想上要求维护自己的利益，功利主义的倾向显然加重。其三，社会贫富不均，为富不仁的社会状况刺激着人们的思想，物欲人性，义利先后轻重的问题自然引人注目。当时的显学儒墨对立的一个重要方面就是义利之辩。孔子所说的“君子喻于义，小人喻于利”①的利，更多的是和个人之利相联系。孔子是用社会之义务来排斥个人之利益。孔子“罕言利”，他认为义就是排除利害关系的社会义务，道德的至善就是道德原则的自身，所谓“仁者安仁”，“君子之于天下也，无适也，义之与比。”②也就是说，孔子的义不仅排斥利，而且也不以任何事物为目的，义本身就是目的，就是最高的善。针对孔子的这种观点，墨子系统阐发了关于义利的认识。首先，墨子肯定了个人之利存在的合理性，然后说明个人之利只有在天下共利中才会实现。墨子的兴天下之利，除天下之害的主张就是为了富民安国这一具体目的。只有民富国安，每个人的个人利益和欲望才有其实现的可能。墨子强调互利，这种互利墨子认为就是义。墨子贵义，是以“天下之利”为目的，墨子的义具有明显的功利目的，但这种功利目的不只局限于个人之小利，而是要求兼相爱交相利的大利。在墨子看来，兴天下之利，除天下之害就是最高的善。所以，墨子“摩项放踵利天下，为之”。

③ （二）自然人性论是墨子功利观的出发点生存和繁衍是人的一种本能的自然属性，然而作为一种社会群体的存 在，这种自然属性又不能不受到社会各种关系、条件的限制。在春秋战国之际的思想解放的时代，人的自然属性开始被社会理性地认识到，从某种意义上可以说，对人的自然属性的反思是人思想解放的一种标志。正是对人的自然属性的醒悟和思考，个人的独立和人的平等的意识才会兴起和发展。这点对身处社会下层的庶民阶级来说尤为如此。

墨子作为小生产劳动者的思想代表，切身体会到生命的可贵和生存的艰辛，因而清醒地认识到人的自然本能需要的存在及其重要性。墨子重视人之所欲，认为对这个问题认识是人类思维活动的基本问题，“食之利也，以知饥而食之者智也”。①对墨子来说，人之所欲的基本内容就是人的生存和繁衍，达到人之所欲就是福，否则就是祸。“生为甚欲，死为甚憎”，②“欲福禄而恶祸祟”，③“若己不为天之所欲，而为天之所不欲，是率天下之万民，以从事乎祸祟之中也”。④在这里，墨子明确提出人的物欲的合理性，并以满足万民之物欲作为治国安邦的出发点。墨子提倡节葬，反对儒家的三年服丧之制，其中一个原因，就是认为，三年之丧服太久，破坏了男女之间正常的结合、生育，妨碍了人类的繁衍。“此（指久丧之礼——作者注）其败男女之交多矣。以此求众，譬犹人负剑而求其寿也。”⑤墨子同样也将男女之欲看成是治国安民的一个重要条件。男女之欲得到合理的满足是人类本身再生产过程的一个重要环节，在古代社会人力的多寡直接影响到一个国家的军事实力和物质生产能力。墨子从天下之治的角度重视人的自然物欲的存在和满足，墨子勤生薄死的人生态度，不以死后的彼岸世界寻求此岸世界痛苦、艰辛生活的补偿，这正是高度重视人之物欲的必然结果。

对小生产劳动者来说，他们从事物质资料的生产所能获得的生活资料也只仅以维持自己及家庭生存的需要。并且，他们进行的是一种简单的再生产，偶尔的天灾人祸就令他们及其家庭面临灭顶之灾。因而，他们对生存有一种强烈的渴求。并且，人口的多少直接关系到家庭劳动力的强弱，这点对以家庭为生产单位的小生产者来说是很重要的，因而，他们生殖繁衍也极为关注，这也是关系到他们及其家庭生存发展的一个因素。小生产劳动者对物质生活资料的需求，一是感到其必需，“凡五谷者，民之所仰也，君子之所以为养也”。①二是强调其只要能满足生存之必需即可，故而提倡节俭，反对奢侈浪费。于国计民生并无多大关系的奇珍异宝，墨子就认为不是利人之良宝，“子墨子曰：和氏之璧，隋侯之珠，三棘六异，此诸侯之所谓宝也。可以富国家、众人民、治刑政、安社稷乎？曰不可。..不可以利人，是非天下之良宝也。”②一方面是强调物质生活资料及物质生产的重要，另一方面又强调节俭，这正是小生产劳动者对自然人性要求的基本理解。每个人都能获得最基本的生活条件，从而能使“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”。

① 墨子对自然人性的理解，是一种基于小生产劳动者求温饱，求生存的要求。墨子把这种对自然人性的理解扩展为具有普遍意义的认识。对“人之所欲”的理解各不同的社会阶级有不同的具体内容，墨子是将衣食温饱这类人生存和繁衍最基本的条件作为“人之所欲”的具体内容。《说苑》有段墨子佚文记载：“今当凶年，有欲予子隋侯之珠者，不得卖也，珍宝而以为饰。

又欲予子一锺粟者，得珠者不得粟，得粟者不得珠，子将何择？禽滑厘曰：

‘吾取粟耳，可以救穷。’墨子曰：‘诚然，则恶在事夫奢也。长无用好末淫，非圣人之所急也。故食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐，为可长，行可久，先质而后文，此圣人之务。’”②这段 佚文很清楚地说明墨子对人之所欲的理解，对小生产劳动者来说，食饱，衣暖，居安，能获得生存繁衍的基本条件，就是他们之所欲：墨子将具有这种具体内容的“人之所欲”作为一种基本的价值尺度，以它来判断道德标准和言行准则的善恶、美丑。“人之所欲”就成为墨子功利主义的核心内容和基础。墨子所谈的功利都是以满足人之所欲为目的的，“故衣食者，人之生利也”。③对墨成功利观的分析，应该看到他从小生产劳动者立场出发，强调的对物质生活需求以保障生存的这一基本立场，从某种意义上可说，墨子的功利观正是小生产劳动者为了维护自己生存和物质利益而形成的一种社会价值观。

墨子强调“人之所欲”的自然人性论，说明了几个问题。

其一，小生产劳动者作为一个重要的社会阶层正在崛起，他们对自己的生存权利和欲望，明确地表明了自己的立场看法，提出了自己的要求。这种要求进一步促使、推动他们在经济、政治活动中表现自己的这种愿望。墨子的功利观以理论形式反映了小生产劳动者这种“人之所欲”的自然人性论。

衣、食、住、行，生儿育女，这些人类基本的生存需求，小生产劳动者是在与贵族奢侈浪费的生活相比较之后，更为明显地感觉到，也更有强烈的渴望和要求。“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩。”①社会的不平等刺激了他们，引起了他们的愤慨。他们认为庶民与贵族一样也有同样的食、性之类的人类基本需求，应该得到同样的满足。贵族用剥夺庶民的生存权利来满足自己的奢侈和挥霍，这是践踏了“人之所欲”的自然人性。墨子一生为之呼吁呐喊，奔走游说的兼爱、非攻、节用、节葬等思想、主张集中反映了小生产劳动者的这种申诉和抗议。墨子的功利主义虽然是以求天下之利的普爱形式出现，但他的基本出发点是损有余益不足，是以限制贵族的享受来保障庶民的生存，它具有明显的小生产劳动者的色彩。

其二，墨子从“人之所欲”出发的功利主义和以后法家建筑在集权专制，镇压异端，剥削百姓基础之上的功利主义根本不同。后者是以灭人欲，存暴君为基本目的的；和孔子的仁者爱人的观点也不同，孔子虽提倡仁者爱人，但是以重又轻利为前提的，离开人的切身的物质利益谈仁义道德，不免流于空泛。另一方面，儒者轻利主要是对庶民而言。儒者认为，对庶民来说，抑制人欲，服从各种礼规，克己夏礼，就是仁和义了墨子认为，满足“人之所欲”才是利，“利，所得而喜也”。“害，所得而恶也。”①喜利而恶害，欲福而拒祸是人的自然本能，上至帝王下至庶民莫无如此概无例外。所以，墨子认为求利就是行义，“义，利也。”这里，每个人都是自然物欲的实体，没有高低贵贱的区分。凡是谁能按墨子的方式行利于天下，谁就是行义的仁者圣人。“若事上利天，中利鬼，下利人，三利而元所不利，是谓天德。故凡从事此者，圣知也，仁义也，忠惠也，慈孝也，是故聚敛天下之善名而加之。”②所以，从欲到利再到义，墨子的功利主义是从自然人性论为起点的。

墨子的这种义利观是种价值观，是墨子用以规范天下秩序的一种尺度，“古之知者之为天下度也，必顺虎其义，而后为之行。是以动则不疑，速通成得其所欲，而顺天鬼百姓之利”。

③ 其三，墨子提出“人之所欲”的问题，是因为墨子清楚地看到物质生活资料能否满足人的基本生存需要这关系到人性的善恶和社会的安危，“故时年岁善，则民仁且良，时年岁凶，则民吝且恶”。④所以，“食者国之宝也”。

墨子进一步旁证博引来论证自己这个观点，“周书曰：‘国无三年之食者， 国非其国也；家无三年之食者，子非其子也。’此之谓国备。”⑤为求安民国，就必须满足人之所欲。墨子认为，要达到安民安国，则求下之利就是一个最基本的手段。只有求了天下之利，才能存下之所欲，天下也就太平无事，民得其所，则家宁国安。

其四，墨子强调“人之所欲”是一种普遍的自然人性。因此，他追求的功利是一种天下之利，而不是个人之私利或局部之小利。从人的生物届性来说，食、性作力普遍的人欲确实是自然的人性，它对一切人来说都是其本身所固有的。因而，墨子的天下之利在形式上元可非议。然而，人不仅仅是自然界的一种动物，而且是社会群体的一个组成部分，人的思想言行必定受到杜合环境的影晌，烙下社会、时代的烙印。“人之所欲”在社会关系的制约下，也必然友生异化。原来是同样意义的“人之所欲”出现了不同的表现状态，一部分人的“人之所欲”向奢侈方向发展，一部分人却挣扎于饥、寒、穷之中。奢侈者以剥削另一部分人的“人之所欲”为代价，“强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚”。①从而使庶民百姓只能处于“饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息”②的悲惨境地。墨子强惆“人之所欲”的自然人性论，正是为了制止或纠正这种异化，“兴天下之利，除天下之害”，以天下为单位谈功利，正是墨子功利主又所追求的目标。

（三）求天下之利是墨子功利主又的目标“兴天下之利，除天下之害”这句话在《墨子》一书中重夏出现，被着重强调。追求群体的利是墨子功利主又所要达到的最高境界。有人对《墨子》书中被公认为最能代表他本人思想的23 篇（从《尚贤上》到《非命下》）中出现的全部“利”字的不同含义作了统计：在肯定意义上指整体利益（如：

“兴天下之利”）的“利”字出现160 次；在否定意义上指损人利己的私利（如：“夺人车马衣裘以自利”）出现44 次；在肯定意义上指不违背整体利益的个人利益（如：“利人者人必从而利之”）出现11 次；指非道德意义的利（如：“剑之利”）出现31 次。①这个统计表明了，墨子强调的利是群体之利，这种天下之利对各个社会阶层是普遍有意义的。所谓“国家百姓之利”， ②就是意味着王公大臣与庶民百姓同利。因而，对墨子来说“兴天下之利，除天下之害”就是成义之大端，墨子在思想上，实践上也确实是以此为己任的。在现实生活中，墨子目睹了贫富不均，残杀无辜的社会现象，“富贵者奢侈，孤寡者冻馁”，③“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人”。④墨子为争取庶民生存权利而提出“人之所欲”的合理性和普遍性命题，对富贵者来说肯定是不能作为一种利来接受的。墨子用互利互助的思想向富贵者劝诫训导，统治者的物质利益是以下层百姓的物质生产为源泉的，过度压迫、剥削、残害庶民百性，也必然危及统治者本身的利益。“譬如药然，天子食之以顺其疾，今农夫入其税于大人，大人为酒醴粢盛”，⑤“计其所得，反不如所丧者之多”。⑥墨子用吴国夫差、晋国智伯持强攻伐，结果不仅没有获得任何利益，反而劳民伤财，身败名裂国亡的历史事实说明，诸侯攻战，表面上是以其为利，可夺得土地、城市、财富，但实际上反而危及自身。所以，以人为鉴，便知攻城之事是“不吉而凶”，“不利而害”。①又如，统治者实施久丧之法或有命之说，以为这样可提高自己统治的威慑力，可达到久安长治，但墨子指出，这将使农夫怠于耕稼树 艺，百工不能修舟车，为器皿，群吏也怠于职守。这样“吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱倍政之本”。②长久如此，必然反而危及自己的统治。

人与人之间的关系也一样，损害别人对己来说不是利，而是恶。墨子认为利人也就是利己，损人即是损己。《墨子·耕柱》篇记载的一段故事说明了这个问题，“子墨子谓骆滑厘曰：‘吾闻子好勇。’骆滑厘曰：‘然，我闻其乡有勇士焉，吾必从而杀之。’子墨子曰：‘天下莫不欲与其所好，度其所恶。今子闻其乡有勇士焉，必从而杀之，是非好勇也，是恶勇也。’”只有人们各不相害，才能彼此有利。墨子正是从人人互利，才能真正得利的角度，宣传、论证了天下之利存在的可能性和必要性。只有上下交相利，才能各自自利，所谓“利人者，人必从而利之”。③.. 墨子的天下之利虽是以自然人性为出发点，但已不只局限物质功利的范围。墨子认为，“古者上帝鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵淫而措之也，将以为万民兴利除害，富贫众寡，安危治乱也。”①也就是说，墨子的天下之利包括富、众、治、安四个方面，富是指万民共富，众是指家庭、国家人丁兴旺，治是指国家强盛，安是指社会稳定。墨子求天下之利的功利观是墨子评价行为善恶的准则，“将以为法乎天下，利人乎，即为；不利人乎，即止。”②.. “凡费财劳力，不加利者，不为也。”③墨子认为大钟、鸣鼓、琴瑟、芋笙之声，高台厚谢之居，这些东西既亏夺了百姓之衣食之财，又荒废了农、工、吏各自的职守事务，其结果必定导致国破家亡社稷不存，“察九有之所以亡者，徒从饰乐也”。④因此，“今天下士君子，请将欲求兴天厂之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也。”⑤对墨子来说，是否利人不仅是行为善恶的标准，而且是判断任何理论真善与假恶的尺度。不能利人的理论，再美妙也只是一句空谈，“若无所利而必言，是荡口也”。⑥.. 墨子求天下之利的功利观具有强烈的实践色彩，墨子反对空谈求利，反对言行不一，要求动机和行为的一致性。墨子在《墨子·贵义》篇中以商人求利为例，说明求天下之利的大义不是空谈，而应实践之，“子墨子曰：‘商人之四方，市贾倍徙，虽有关梁之难，盗贼之危，必为之。今士坐而言义，无关梁之难，盗贼之危，此为倍徙，不可胜计，然而不为。则士之计利，不若商人之察也。’”①同样，对各种技术的评价，墨子认为首先就是看它能否有利于人的物质生产，如果无益于此，再精巧的技术也是拙。公输子制作会飞的木鹊，自以为巧，而墨子认为“子之为也，不如匠之为车辖。须臾刘三寸之木，而任五十石之重。故所为巧，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。”②墨子求天下之利的具体方法，包括两方面的内容。一是各从其事，各司其职，以达到墨子所理想的国家之治；二是加强社会物质生产的正常进行，使民足乎食，足乎衣，使“饥者得食，寒者得衣，劳者得息”，③达到墨子所期望的国家之富。墨子所理想的国家之治和国家之富既是达到天下之利的一种具体境界，“刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”，④可谓是上下同利的理想境界了。同时，这也是通向天下之利的一条基本途径，政通民和，群吏竭股肱之力，弹其思虑之知，整治财政，加强赋税，使官库充实。农夫早出暮入；不敢怠倦，强乎耕稼树艺，多聚叔粟，妇人夙兴夜寐，不敢怠倦，强乎纺绩织絍，多治麻统葛绪。这样天下衣食之财必将充实，足以持养天下百姓。天下百姓暖饱无忧，则君主社稷必安然无恙。如“百姓不利，必离散不可得用也。是以入守则不固，出诛则不 胜”，这就是三代暴王夏桀、商纣、周幽、周厉之所以被灭国、覆社稷的根本原因。

⑤ 墨子求天下之利的一个基本要求，就是个人之利服从整体之利，自己“不恶危难”，而“欲人之利也，非恶人之害也”。①墨子把求天下之利作为义、善的本质内容，因而他在道德标准上提倡以损小己来福众人之利，“任，为身之所恶，以成人之所急”②。墨子把求天下之利的功利观作为一种道德观、价值观，将其提到天意的高度，用以规范天下之度，“故天意曰：‘..我所利，兼而利之。..利人者此为厚焉”。③既然利无差等，利益均等是求天下之利的具体目标，那么，各人在求利的时候，必须以考虑天下全体人的利益为前提，对自己求利的行为应有所约束、限制，提倡为利天下而献身的精神，反对杨朱“拔一毛而利天下，不为也”④的利己主义。

杨朱认为，身处乱世，贵生、重己，保存个人的生命是第一位的。他既反对别人侵犯，也不愿为帮助别人而牺牲自己的利益。如果世上每个人都做到了“全性葆真，不以物累形”，则攻伐、侵凌、诈取等等损人利己的事也不会发生了。杨朱为己的学说继承、发展了老子关于小国寡民，原始氏族公社的社会理想。他们都看到了当时社会的混乱和黑暗，“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。”⑤“朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌欲食，财货有余，是谓盗夸。”⑥并且认为造成这种状况的根本原因，就在于“见素抱朴，少私寡欲”的自然人性被摈弃。所以，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”①他们认为，正是人互相欺，所以会造成人之道是“损不足奉有余”，②两极分化的不平等状况。如果恢复到“民至老死，不相往来”，③人各自为己，至不干涉的自然状态，这才能与民有利，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”，④“无之道利而不害，圣人之道为而不争”。⑤从某种意义可说，杨朱一派的道家是以各保自身，互不干涉的方法来达到各自得利的目的，从而实现社会的稳定、和平。

与此相反，墨子提倡献身，提倡自苦，提倡禁欲，以牺牲个人私利以天下之利。他以禹为榜样，称道“昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州也。..

禹亲自操而九杂天下之川；腓无胧，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。

禹大圣也而形劳天下也如此。使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足为墨。”⑥热心救世，为求天下之利，“赴火滔刃，死不旋踵”，正是墨子利为天下精神的写照。

墨子求天下之利的另一面就是节用。墨子强调节用是针对社会上层的贵族阶级，在当时生产力水平比较低下，物质生活资料不很丰富的历史背景下，要求贵族节用，对百姓来说就是生利。所以，墨子认为，“凡足以奉给民用则止，诸如费不加于民利者，圣王勿为”，①“发令兴事，使民用财也，无不加用而为者”。②墨子明确地指出，一切工艺制品以能满足百姓的生活需要即可，欲食只要有足够的营养能维持人的生存即可，衣服只要做到冬暖夏凉，穿着轻便即可，房屋只要能避风雨，能居住即可，车船等交通工具只要做到迅速、安全即可。墨子坚决反对在吃、穿、行、用等方面追求奢侈享受的趋向。达到社会全民的温饱，是墨子求天下之利的基本目的。重视物质生产的开源，强调生活消费的节用，这构成了墨子以自然人性论为基础的，求天下之利功利观的两个方面。

二、赖其力者生的社会史观墨子重视“人之所欲”的自然人性，并在此基础上形成了以求天下之利为目的的功利主义。因而，墨子明白生产物质生活资料的生产劳动的重要性，认为这种物质生产劳动是人类社会生存的基础，也是人类和其他动物的根本区别。如果说，动物只能被动地依赖自然的食物资源以维持生命，人类则必须通过生产劳动才能获得衣、食、住、行等生活资料。“今人固与禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也，这禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛以为衣裘，因其蹄蚤以为绔屦，因其水草以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩絍，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。

子不强听治，即刑政乱；贱人不强从事，即财用不足。”①墨子认为社会的每个人都必须努力劳动，人才能生存，社会才能存在、发展。在这种认识的基础上，墨子形成了赖其力者生的社会史观，提出了人人必须劳动，劳动创造财富，社会劳动分工和交相利的生产价值观等思想。

（一）墨子关于劳动创造物质财富的思想墨子重视物质生产劳动，是因为生产劳动是创造物质财富的基本手段，而物质资料的生产是人类社会生活的基础。也就是说，没有劳动就没有人类的生活。墨子反复强调，“下强从事，则财用足矣。”②“贱人不强从事，则财用不足。”③由此，墨子认为，人人必须参加劳动就是天经地义的。

今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟，而不敢怠倦者何也？曰，彼以为强必富，不强必贫。强必饱，不强必饥。故不敢怠倦。今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织絍，多治麻统葛绪，捆布，.. 而不敢怠倦者何也？曰，彼以为强必富，不强必贫。强必暖，不强必寒。

故不敢怠倦。..农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织絍，则我以为天下衣食之财，将必不足矣。④.. 这是墨子反复强调、论证的道理。所以，墨子反对不劳而获的不义行为。

物质财富是生产劳动的结果，则如果一个人自己不劳动而占有享受别人的劳动成果，这种行为是不道德。“入人之场园，取人之桃李瓜姜者”是“不与其劳，获其实，己非其有而取之”①的窃夺行为必须受到社会的谴责。墨子不仅极力主张强力劳动，“耕者不可不益急矣”，②而且以身作则，为人表率，“日夜不休，以自苦为极”。

墨子非儒的一个根本点就是反对儒者轻视物质生产劳动的态度，反对儒者对物质财富的浪费。墨子认为，儒者“倍本弃事而安怠傲，贪于饮食，惰于作务”，③这必然会使人们“陷于饥寒，危于冻馁”。④墨子非乐就是因为乐只能娱人身口耳目，却要耽误农夫耕田，农妇织布，官吏办事。儒者执有命，服久丧，行厚葬，享声乐，墨子认为这些既荒废了社会的物质生产，又浪费了已生产出来的物质财富。墨子认为，这样不仅影响了人们的衣、食、住、行，而且妨碍了社会的进步。墨子提出的非攻、非命、节用、节葬、非乐等一系列主张，其基本的出发点和原因，正是从不能妨碍物质生产劳动考虑的。荀子曾批评墨子，说他“昭昭然为天下忧不足，夫不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计也”。⑤这个批评从反面说明了几点，其一，在生产 力还比较低下的社会里，墨子认识到如果不强力劳动，则生活资料就会不足。

生活资料不足，人和社会的生存就会失去基础，社会就必然不会稳定，“时年岁凶，则民吝且恶”，①所以墨子会忧天下之不足。其二，由于社会分配的不公平，对富贵者来说不存在天下不足的问题，所以可指责墨子杞人忧天，私忧过计。但是，对广大庶民劳动者来说，虽然终年辛艰劳动，却难免饥寒之苦。墨子忧天下不足，一方面表达他对贫富不均社会状况的愤慨，另一方面也寄托了他对劳动人民深切的同情和关怀。

墨子关于劳动创造物质财富的思想，不仅论述了衣食之用不会自然生出，而是依赖于人的生产劳动的观点，论证了只有强力从事各种生产劳动，各种生活所需的物质财富才会充足，社会才有向前发展的物质基础，而且强调了节用，认为节用可更有效地利用创造出来的物质财富。“凡五谷，民之所仰也，君子所心为养也，故民无仰则君无养，民无食则不可事，故食不可不务也，地不可不力也，用不可不节也。”②物质财富的开源和节流相辅相成，才能使劳动创造出来的财富得以充分地发挥其作用。

在先秦诸子中，墨子是最强调强力劳动的，同样也是墨子最强调节用与崇俭。墨子强调节用、崇俭其目的和强调强力劳动一样，一是为了天下之治，“节俭则昌，淫佚则亡”，③墨子认为，贵族统治者的奢侈浪费是造成社会不稳定的重要原因之一。二是为了防备不测之天灾，“虽上世之圣王岂能使五谷常收而水旱不至”？①因此节用俭养以备歉收之年，使广大庶民百姓不致冻饿而死。三是说明消费的节用是和生产相联系的，“饮食必常饱，然后求美。衣必常暖，然后求丽。居必常安，然后求乐。”②四是墨子的节用和崇俭不仅是一个原则，而且有其具体的内容和标准，对衣、食、住、行都作了明确的规定，并且身体力行，仅以温饱为足。

墨子提出的“赖其力者生”的主张是对社会全体而言，而不是局限于一部分入，使另一部分人可以不劳而获；不仅只局限于社会人与人的劳动和剥削的关系，而且也论及国与国之间的关系。墨子认为，侵凌攻伐兼并别国，刹其禾稼，斩其树木，残其城郭，掠其牛马，杀其人民，这种行为也是一种不劳而获的不义之举。这比偷人桃李瓜姜，窃人牛马金玉危害更甚，更应受到社会的指责和制裁。“好攻伐之君不知此为不仁不义也，其邻国之君不知此为不仁义也，是以攻伐世世而不已者，此吾所谓大物则不知也，所谓小物则知之者，何若？今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜果者，上得且罚之，众闻者非之，是何也？曰不与其劳，获其食，以非其有所取之故..”。

③小则偷人钱物，大则攻伐别国，墨子认为这些都违背了劳动创造财富，人人必须参加劳动的道德，当然不合兴天下之利，除天下之害的圣人之道。墨子认为，只有人人参加劳动，才能使人人足衣足食，才能使劳者得息，即才能真正解决民生之三巨患：“讥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”。墨子提倡人人必须参加劳动，反对不劳而获，是否意味着人人都必须参加种谷织布等同一种生产劳动呢？墨子由此进一步提出了关于社会劳动分工的思想。

墨子从现实的社会生活和生产实践中认识到，一个社会要想能达到上下相安，正常生活，社会劳动是必需的。由于社会的不同需要，地区物质资源的差异，各人能力的强弱等等客观状况，社会劳动实行分工也是合理的。墨子提出的劳动分工，既有社会分工，如工、农、商、吏等，又有一个生产单位劳动过程的分工；既有按性别进行的自然分工，如男耕女织，又有按各自 能力进行的分工。关于社会劳动进行分工，墨子坚持认为是为了创造物质财富的生产劳动进行的更为有效。具体地，墨子提出了两点看法：其一是提倡各尽所能，各从其事，各守其职。其二是认为社会劳动的分工没有贵贱之分，提尚择贤使能，使人得其用，使每个人都能充分发挥自己劳动才能的长处。

例如，由于男女性别差异造成男女之间生理能力上的不同。男子力大耐劳，妇女心细手巧，男女各自所适宜从事的工作也不尽相同。墨子认为男耕女织这种由于性别差异造成的较为普遍的分工是合理的。男子能“早出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟”，妇人能“夙兴夜寐，强乎纺绩织絍，多治麻统葛绪”。①分工的合理，生产的效果也更为显著。在具体的生产过程中，由于生产技术的复杂性，也可能要求按照生产劳动过程的不同阶段进行分工，这有利于技术的熟练掌握，使劳动效率提高，墨子肯定了这种分工的合理性，“譬如筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也”。①筑墙这一生产劳动具体分成了三个劳动阶段：筑、实、欣，谁适于干什么，谁能胜任什么，谁就干什么。一种复杂的生产劳动被分解成若干简单的劳动过程，当然它们的操作技术就更易掌握，各人的生产技术也就更易熟练，这有利于生产效率的提高。又譬如做鞋，也可分成几道工序，“段、椎、锥俱事于履，可用也。”②段、椎、锥是不同的制鞋工具，它们应用于制鞋过程的不同阶段。墨子对同一生产过程的不同阶段使用不同的生产工具的认识，是对生产劳动操作过程的了解，这种认识和了解是墨子对生产单位内部分工认识的经验基础。

社会的需要是多方面的，而一个人的能力毕竟是有限的。一个人要想掌握各种生产技术和其他工作技能，以满足社会各方面的需要，是不可能的。

所以，按照各自的能力进行社会分工是一种自然、合理的劳动分工。墨子指出：“凡天下群百工、轮车、鞼匏、陶、冶、梓匠，使各从事其所能”，③ “士君子竭股肱之力，直其思虑之智，内治官府，外收敛关市山林泽梁之利，以实仓廪府库，此其分事也。”④其他，如农夫就应“强乎耕稼树艺，多聚叔粟”，农妇就应“强乎纺绩织絍，多治麻丝葛绪捆布”，王公大人就应“听狱治政，张朝均分”，⑤内使国富民实，以“食饥息劳，将养其万民”，外交接四邻诸侯，“入守则固”，“出诛则疆”。①王匠、农夫、农妇、士大夫、王公等各社会阶层应各尽其能，各守其事，则求天下之大利就能实现，正如墨子所说的，“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”② 社会现实由于分工的不同，形成了贫富不均，贵贱不等的状况，社会物质财富是社会各阶层共同劳动的结果，但是社会物质财富的分配却由于社会地位的差异而不公平。墨子对这种由于社会分工所造成的贫富贵贱不等的状况极为愤慨。他认为，农工之“贱人之所为”是国家之本，是社会发展的基础，劳动分工不存在所谓的贵贱之分。他一再强调在“远鄙郊外之臣”，“国中之众”，“四鄙之萌人”，“农与工肆之人”等庶民贱人之中存在着不少能治国安邦的贤人，他们有能力取得做官治邑的资格。在墨子看来，各种分事都是成义之必需，所以本无贵贱之分，也不应该产生贫富之差。“官无常贵，民无终贱”的观点固然含有对社会等级秩序的蔑视和反抗，同时也含有社会分工平等的思想。墨子从求天下之利，除天下之害的角度，强调了有能则举之，无能则下之的尚贤举能的看法，从而否定用血缘的骨肉之亲所造成的贵贱的等级秩序，并由此否定由农夫之子世为农，匠人之子世为匠，贵族 之子世为官的传统而形成的社会分工贵贱不等的社会心理和社会观念。

墨子强调以能成义，以能举贤，以能求利，以能任事，重视人的强力从事对社会生存和发展的重大作用。从某种意义上，他将从事物质生产劳动的农工之人看成是社会的主人，看成是社会生存、发展的基本力量，否定了支配社会的天命的存在。

墨子反对天命论是其强力劳动思想的必要补充。墨子反对天命论是直接针对儒者的“死生有命，富贵在天”的观点。墨子认为，有命之说危害甚大，其一是怀疑人的力量，否定人的力量，这样就必然危害人们求天下之利的活动，使人们无所作为。“执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，虽强劲何益哉？以上说王公大人，下以阻百姓之从事，故执有命者不仁。”①其二，有命之说又庇护暴君坏人的不义行为，不利于求天下之利的活动，所以墨子反诘：“在于桀纣，则天下乱；在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！”②墨子的非命观反映了小生产劳动者以力谋生的思想，他们在现实的生活中懂得以力非命是他们得以生存、发展的基础，所以，“夫岂可以为命哉？故以为其力也！”③（二）交相利的生产价值观墨子的功利观是以满足人之所欲，使人人能达到温饱为基本目的的。生产劳动创造了物质生活资料和物质财富，使人的温饱有了可能的物质基础，但物质财富的社会再分配却直接关系到每个人能否均天下之利。所以，墨子不仅反复强调了强力从事的重要性，而且十分关注劳动产品的分配问题。生产劳动创造的物质财富归根到底是如何能被人们分配使用。墨子提出的交相利的生产价值观是墨子劳动创造物质财富思想的补充，均天下之利是墨子求天下之利思想的构成内容之一。

由于物质产品的交换而产生的价值和价格问题直接关系到在实际社会生活中能否均利的问题，由于各个行业往往只能生产某一生活资料，为了生存就必须通过一定的交换途径，或以物易物，或以货币通货为中介，物质产品就成为商品进入市场。在这样一个物质交换的过程中，就必然会产生贱买贵卖之类不均利的状况。也就是说劳动创造出来的物质财富由于物质交换过程的不平等，使劳动者没有能公平合理地享受到自己应得的物质之利。由此，墨子注意到对商品交换问题的研究和分析。墨子已对商品的使用价值、内在价值、交换价值和商品价格等问题有了初步的认识。

墨子说：“为屦以买，不为屦。”①在墨子看来，鞋不单是只有用来穿，而且可作为一种商品用来交换其他物品，工匠制鞋是为了买其他他所需要的物品。也就是说，墨子已看到商品具有使用价值和交换价值两种属性的差别。

不独有偶，大约与墨子同时代的古希腊的学者亚里斯多德也用鞋作例子说明了商品具有使用价值和交换价值两重属性的认识，“..每种货物都有两种用途：一种是物本身所固有的，另一种则不然，例如鞋，既用来穿，又用来交换。”②商品交换是物质生产发展到一定阶段的必然产物。在交换过程中商品的交换价值，即商品的价格与商品的内在价值是否相合，这直接关系到交换双方是否均利。对此，墨子作了若干分析。其一，墨子认为，商品的价格应以其内在价值为依据，“贾宜，贵贱也。”①“买无贵，说在仮其贾。” ②“贾宜则雠，说在尽。”③商品在交换过程中，贵贱与否的判断是以商品价格和商品价值是否相一致为判别标准，如果价格和价值相一致，则可说是价格适宜，商品就可出售或用于交换。其二，墨子认为，在商品交换过程中既有合理的情况，也有不合理的情况。“贾。尽也者，尽去其所以不雠也。

其所以不雠去，则雠，正贾也。宜不宜，在欲不欲，若败邦、鬻室、嫁子。”④如果一件商品的价格完全体现了商品的价值，则墨子认为价格是适宜的。

商品交换的价格符合交换商品的价值，这样的买卖交易是公道的。同时，墨子看到在商品交换的过程中确实存在影响商业价值体现的各种因素，因而交换的价格也往往存在不合理的地方。墨子认为这种价格和价值背离的商品交换不符合均利的原则，因此，必须剔除这些影响因素，使得商品的价值能被价格真正体现出来。墨子进一步指出了真正影响商品价值和价格不相一致的因素是买卖双方是否需要，即“人之所欲”的问题从某种意义上决定了商品价值体现的程度。墨子认为，能真正满足人之所欲的，则商品的价值据此而决定的商品价格就是适宜的。例如，亡国之人为了生存不得不卖妻嫁女。墨子举亡国之人卖妻嫁女以换取自身生存费用的例子，只是为了论证，人的生存对基本生活资料的需求，是商品价值体现的基础。墨子对商品价值和价格的认识说明了两点：第一，墨子的这种认识是以满足人之所欲为出发点的，墨子认为，正是人的生存对生活资料的需求，才使商品的交换价值以价格的形式体现出来，使人在商品交换的过程中各自彼此得到自己所需的生活资料，达到互利、均利的目的。第二：，墨子的这种认识，要求商品的价值在交换过程中得到真实的体现，不致因各种原因，使价格不能反映商品的价值。

即墨子强调在商品交换的过程中要平等互利，以达到天下之利的目的。

春秋战国之际，商品交换开始进入货币经济阶段，货币作为通货是一般商品交换的基本媒介。货币的广泛使用，一方面说明了春秋战国之际以来商品经济发展的繁荣，另一方面也说明，商品交换在价值和价格关系及其合理性方面的认识也更趋复杂。墨子关于货币与商品价格之间关系的认识有一段阐述和分析：“刀籴相为贾，刀轻则籴不贵，刀重则籴不易。王刀无变，籴有变，岁变籴，则岁变刀。”①.. 这里的“刀”是一种古代货币，“籴”指买入的商品。在现实的商品流通过程中，货币与商品价值之间的关系处于一种经常变动的状况。“刀轻”，即货币贬值的时候，商品的价值并不因之上升，虽然从价格上看是买贵了；“刀重”，即货币升值的时候，商品的价值并不因之而下降，虽然从价格上是买便宜了。如果，“王刀无变”，即国家货币币值不变，而商品的价格受市场等各种原因的影响总会上下发生波动，则商品价格的变化迟早会引起货币币值的变化。每年商品价格发生变化，则货币币值也随之发生变化。也就是说，货币币值应和商品的价值、价格相适应。同时，墨子对货币具有特定的购买价值也有所认识，“今士之用身，不若商人之用一布之慎也，商人用一布市，不敢继苟而雠焉，必择良者。”①这里的布为铜铸币名。可以看到，墨子主要是从商品价值的角度来谈货币币值的。因为墨子认为，货币本身对人并不是生存的直接需要物，商品价值的贵贱是以人的生存需要为依据，物以稀、需为贵。在墨子时代通货膨胀的存在程度很小，一般往往是商品生产的发展超过铸币的生产，那么由商品价值、价格变化引起货币币值的变换就是必然的结果。这种认识对墨子来说，仍是基于从物质生产资料对人生存价值重要性的角度出发的。人之所欲对商品的需求决定了商品的价值、价格及 其与货币之间的相互关系。所以，墨子会有这样一个结论，“宜不宜，在欲与不欲”。②当然，将商品价值和价格的关系适当与否，决定于买卖双方的主观欲望，是一种主观效用论的反映，忽略了商品内在价值的客观存在。但是，这个结论反映了墨子关心物质财富的再分配，要求天下均利，保护劳动生产者物质利益的思想。

如果说，劳动创造出来的物质产品作为商品通过各种方式和各种渠道进行变换是社会财富再分配的一条途径，那末，国家的财政收入及消费是社会财富再分配的另一种渠道。

春秋战国之际，贩运商业相当发达，一些生活必需品：如盐、铁之类的生产规模日渐发展扩大。这些行业所获的暴利相当惊人，这种状况造成了工商业主的巨富，从而使他们追求奢侈生活的享受。这些巨富挥霍浪费，而从事物质生产的农民、工匠却生活艰困。国家财政收入微薄，不足以济贫救困，所以墨子特别强调对巨富工商业主征收税利，以充实国库。各级官吏应“竭股肱之力，亶其思虑之智”“夜寐夙兴，内敛关市山林泽梁之利，以实官府。

是官府实而财不散。”①墨子还是想通过国家征税收利的手段来调节贫富不均的现象，抑制豪富，救济贫困，实现均利，以达天下之利。另一方面，对农民等一般的物质生产者，墨子反对厚敛，虽赞成征税于农，但《墨子》全书也只轻描淡写一句，“今农夫入其税于大人”。②这种态度也可以说明，墨子并不很强调征税于农民等一般的物质生产者，因为他们每年收入甚微，征税对他们来说是一种沉重的负担。如果官吏厚敛的话，则他们就很难生存了。所以，从天下均利出发，墨子反复强调的是对关市、山林、泽梁之利，即主要是针对巨富工商业主。对庶民百姓，墨子则只强调应该“以其常征，收其租税，则民费而不病。”③万万不可“厚作敛于百姓。”另外，墨子主张“官府实而财不散”的财政措施是和儒家“财散则民聚，财聚则民散”的主张相对立。墨子认为，社会上贫富不均，社会物质财富分配不公，靠庶民百姓很难调节，实现天下均利。因此，如果有贤君、贤吏，能将富者多余的财富通过税收的方法集中于官府，这样就有可能达到用富济贫，天下均利的目的。墨子尚同于一，尚同于上的政治思想体现在社会财富再分配的经济、财政措施上，就是运用政府的权力，通过征税，以“损有余而补不足”。

求天下之利，就是要交相利，交相利就是要使生产劳动创造出来的物质财富能得到合理的分配。墨子不仅从理论上说明交相利的可能性和必要性，而且从现实生活的经济关系出发，论述了从商品价值和价格关系的角度实现交相利的具体手段和途径，提出了用征税收利的经济方式，实现天下均利。

要达到社会财富的合理分配，墨子强调消费上的节用，也是一个重要环节。

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